文:李锦全教授与中国传统思想文化研究

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  原载黎红雷、李桂、文主编:《春风讲席——李锦全教授八十寿辰纪念文集》,中山大学出版社中山大学哲学系教授、中国哲学专业博士生导师李锦全先生(1926—,以下简称“先生”),祖籍广东东莞,历任哲学系中国哲学史教研室主任、系副主任,1984—1989年出任哲学系主任。先生曾经兼任不少社会职务,如全国中国哲学史学会常务理事、国际儒合会理事、中国孔子基金会理事兼学术委员会委员、广东省社会科学界联合会团委员、广东儒学研究会会长、广东哲学学会副会长、广东历史学会副会长、广东文化学会副会长、广东康梁研究会副会长、广东中华民族凝聚力研究会常务理事、广东中华民族文化促进会理事、广东炎黄文化研究会理事兼学术委员、中山大学学术委员会委员、中山大学学位委员会委员等;现在,虽近耄期,他仍兼任着国际儒合会顾问、广东省社会科学界联合会顾问、广东中华民族凝聚力研究会顾问、广东朱熹学术思想研究会会长、广东岭南理学研究会会长、广东研究会会长、广东文化研究会名誉会长等社会职务。截止目前,先生著有《海瑞评传》(南京大学出版社1994年版)、《人文的承传与重建》(广东人民出版社1995年版)、《〈华严原人论〉释译》(佛光出版社1996年版)、《陶潜评传》(南京大学出版社1998年版)、《思空斋诗草——忧患意识、旷达人生的剪影》(花城出版社1999年版)、《李锦全自选集》(共4卷,前3卷由中国文联出版社2000年10月、2000年12月、2001年7月出版,第4卷由延边大学出版社2001年12月出版)等,合著《简明中国思想史》(中国青年出版社1962年版)、《简明中国哲学史》(人民出版社1973年初版、1975年修订版)、《春秋战国时期的儒法斗争》(人民出版社1974年版、延边人民出版社1975年朝鲜文版)、《岭南思想史》(广东人民出版社1993年版)、《庄子与中国文化》(贵州人民出版社2001年版)等,参与主编《中国哲学史》(上卷,人民出版社1982年版;下卷,人民出版社1983年版)、《中国哲学初步》(广东人民出版社1993年第1版、1996年第2版)、《中国哲学史纲要》(外文出版社2000年版)、《现代新儒学研究论集》(共2辑,中国社会科学出版社1989、1991年版)、《现代新学案》(中国社会科学出版社1995年版)、《现代新儒学研究丛书》(从1992年起,“专人研究系列”由天津人民出版社、“专题研究系列”由辽宁大学出版社陆续出版)等,在《中国社会科学》《哲学研究》《新华文摘》《日报》《中山大学学报》《中国哲学史》《孔子研究》《学术月刊》《文史哲》《社会科学战线》《学术研究》《现代哲学》等报刊发表学术论文两百多篇[①],其论著获各类励13项。

  “思往事,旧梦忆儿时。秋月春花皆过了,行云流水欲何之,无语笑书痴”,“知鉴戒,读史理残篇。莫向明园寻旧梦,且随燕市换新天,民乐兆丰年”[②],这是先生1981年除夕留滞京华时所赋《忆江南》组词中的两首。如果说作者的诗以言志可以逻辑地引导阐释者以诗证史,那么,经由以文为史的清理和以史为心的想像,“读史理残篇”与“无语笑书痴”也就历史地呈现了先生半个多世纪以来研讨中国传统思想文化的治学取向和心灵追求。

  像许多老一辈学者一样,先生的青少年时代在民族危亡、国家中度过。1938年10月,亦即他12岁考入东莞县立中学后不久,日寇的铁蹄到了南方,东莞县城沦陷,东莞县立中学外地。因年龄关系,先生无法跟随,停学,困居家中。这一困居长达四年,但却对一个少年往后文史研究之旅产生了不可估量的影响。

  聊斋志异》,以及历朝演义、晚清社会小说等也都涉猎,这是当时读书的一个方面。同时另一方面是古典诗词,启蒙读本是《唐诗三百首》。我当时是个十二三岁的少年,记忆力相当好,不久都能全部,在此基础上兼读《词选》和《花间集》,接着往前读昭明《文选》中的汉魏六朝诗赋,《诗经·国风》和《楚辞》,以及传奇剧本《西厢记

  》《桃花扇》等。史书初步接触《史记》和《通鉴》,但兴趣不如看文学书大”[③]

  少年时代这段“寒灯独对,孤影相亲”的读书时光,尔后深刻地影响了先生在中国哲学史研究过程中对于文史知识的有效采借。譬如,搞中国哲学史研究的都知道戴震的《孟子字义疏证》曾用“以理”宋学的负面效应,但这种负面效应的社会体现在学者们的高文典册中一般难以找到,倒是许多小说、野史有着淋漓尽致的描述。在《“命”与“分”》(收入《论宋学》文集,浙江人民出版社1983年版)一文中,先生就运用取自蒲松龄《聊斋志异》、纪晓岚《阅微草堂笔记》、夏敬渠《野叟曝言》等清代小说、野史中的具体事例,形象地透视了宋学对后期封建社会产生的巨大思想影响[④];在《在说的背后》(《北方论丛》1984年第5期)一文中,他则通过《阅微草堂笔记》有关说的生动描述,强调明清小说、戏曲在扩展史料、开拓视野等方面对于研究中国封建社会史和思想史的重要作用[⑤]。这些以文史证哲学的学术论文娓娓道来、生动活泼,在中国哲学史研究领域中别具一格,令人回味无穷。“夜宿凉风早,征鸿近晚秋。繁星垂断垒,孤月涌重楼。烽火三边动,刀兵万里愁。胡尘何所处,愿继渡江舟。”

  这是先生1938年9月与同学去东莞太平镇为支援抗日战争募捐时所写的五律《夜宿太平感怀》,是《思空斋诗草》开篇的第一首古体诗,时年12岁[⑦]。我们在此必须特别注意,“与经典为伍,与圣贤为友”的四年困居同样塑造了一个少年“为中华之崛起而读书”的爱国情愫。当年,先生反复《桃花扇》中的“谁知歌罢剩残筵,长江一线,吴头楚尾三千,尽归别姓,雨翻云变,寒涛东卷,万事付空烟”“到今日山残水剩,对大江月明浪明,满楼头呼声哭声!这恨怎平?有皇天,从今后戮力奔命,报国仇早复神京,报国仇早复神京”,心头弥漫着“满腔向谁言”的苍凉[⑧]。后来,从发表《关于“爱国主义”问题的思考》(《现代与传统》第7辑)、《关于“爱国主义”问题的再思考》(《中山大学学报》社会科学版1996年第3期),到为黄节的诗集《蒹葭楼诗》写作书评《爱国何所寄?内忧外患总关情》(《书品》2000年第2期),了少年时期经由时代变局和文学作品培塑起来的爱国情怀,一直地左右着先生正确对待学术研究与民族关怀的复杂关联。

  年,先生进入高中二年级,时值文理分科。那个时候也像现在一样,成绩好的学理科,成绩差的学文科,但酷爱文史的少年李锦全偏偏不服气,自信肯定能够学好理科。结果,高中毕业时,他的各科平均成绩高居全校第三名,而且拿高分的都是数理化。到1947年报考大学时,青年李锦全却犯难了,因为行医出身的父亲希望他去学医,而他的兴趣系于文史,尤其不想将来做医生老是和病人打交道。最终先生报考了广东省立文理学院中国文学系和中山大学历史系,并被两校同时录取。由于中山大学是国立大学,他最后选择了孙中山先生亲手缔造的这所名校

  [⑨]。在中山大学历史系就读的四年里,先生修读过刘节(1901—1977)

  指导。“四年书剑”——“有谁知,南国学宫,此中甘苦”[11],但名师大家给予一个少年学子的惠赐也是巨大的。正如《二十世纪中国哲学·人物志上》(华夏出版社1994年版)所言:求学历史系期间,先生“经过老师的和个人的努力,初步掌握了历史文献学、考据学以及文字训诂等方面的基本功,为后来从事历史研究打下了基础”[12]。先生1951年7月大学毕业,系主任刘节要他留系任教。因解放初期,国家需要干部,当年大学毕业生由国家统一分配,他被分配到武汉的中南文化部文物处工作[13]。1952年,被派到去参加由文化部、中国科学院考古所和大合主办的第一期考古工作人员训练班。训练班的班主任是裴文中,任课及指导实习的老师有贾兰坡、安志敏、夏鼐、郭宝钧、王仲殊、梁思成、莫江、阎文儒、宿白、唐兰、张政烺、陈万里、赵万里、马得志、陈公柔等人,可谓名家云集。七绝《参加考古班杂咏》的小序说:训练班“多取用现场教,并到大同、云冈、洛阳、郑州等地作考古实习,时间虽短,半年间却收获颇丰”[14]。“国中文物多丰采,喜得归来致用时”[15],从回到武汉后,先生又受命到长沙参加过八个月的古墓葬发掘。其中,通过亲历出土有战国竹简的仰天湖35号墓的清理工作,他的“仰天湖上出奇珍,竹简千秋尚未闻。谁识此中文字意,墓中宝物日常新”一诗[16]

  然而,由于1954年大行政区被撤,命运割断了先生与考古工作的职业关联。是年10月,他被调回中山大学历史系中国史教研室,室主任是知名学者国教授。这时先生从事的依然是《中国古代史》的教学和研究工作,但随着国1956年出任系主任,历史系成立了中国思想史教研组,他就开始以“中国古代思想史”作为自己的研究方向。国的《中国古代研究》(桂林写读出版社1940年版)、《中国十七世纪思想史》(重庆东南出版社1945年版)、《孔墨的思想》(生活书店1946年版、三联书店1950年重版)、《中国古代思想史》(三联书店1954年版、苏联国家出版局1957年俄文版)、《谭嗣同哲学思想》(人民出版社1957年版、苏联科学院1957年俄文版)等著论,显然对先生产生了重要影响。最关键的转折还是1960年,这一年中山大学哲学系复办,先生和中国思想史教研组其他陈玉森、吴熙钊等人跟随国转到哲学系,进入中国哲学史教研室工作。从此,这个高中时对数理化下过苦功夫、报考过大学中文系的年轻人,这个在历史系学习和工作过、在文物考古界培训和锻炼过的年轻人,就一直在“工”的意义上隶属于哲学系,在“学科专业”的意义上归属于中国哲学。也正是从这个角度看,我们不妨将1960年作为先生完成“由出入文史而彰显思想”这一转变的时间性界碑。二、以问题为中心的学术沉思自从在《中山大学学报》社会科学版1956年第4期发表第一篇论文《古史辨派的疑古论述评》以来,先生就一直注重带着鲜明的问题意识去从事学术研究。对于人文社会科学研究来说,在相当程度上,“问题就是时代的口号,是它表现自己状态的最实际的呼声”[17]

  。由此,系统地考察先生针对学术界各个时期流行的“问题意识”做出的“回应”,成为对其中国传统思想文化研究进行“散点透视”的最佳途径。当然,出于完整地叙述传主思想的结构安排,本节侧重评述先生70年代末期—80年代初期的学术思索。

  70年代末期,史学界对于历史发展动力问题进行过热烈讨论。譬如,刘泽华、王连升在《教学与研究》1979年第2期发表《关于历史发展的动力问题》一文,依据《德意志意识形态》和《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》的有关论述,认为马克思主义经典作家在肯定是历史发展动力的同时,还强调生产斗争是更为重要的推动力。先生则以其深厚的哲学和广博的历史见识指出:“从唯物史观来看,可以承认生产斗争在历史发展中的最终决定作用;但从唯物的观点来看,在阶级社会中应该是推动历史发展的根本动力。这两种论断因为是属于不同的范畴,本来是可以并行不悖的。”[19]据此,他撰写《关于阶级社会中历史发展的动力问题》一文,全面阐释了自己的观点。该文曾被1979年的《中国历史学年鉴》予以介绍,还被作为首篇文章收入《中国农民战争史研究集刊》第2辑(上海人民出版社1982年版),在史学界产生了一定的影响。

  一旦从角度看历史发展动力,就密切关联着封建阶级、农民两个维度,尤其是如何正确评价农民在封建社会中、经济的地位和作用。中国封建社会农民战争问题、中国古代史分期问题、中国历代土地制度问题、中国资本主义生产关系萌芽问题、汉民族形成问题是五六十年代史学研究的“五朵金花”,因此,农民问题也是之后学术界特别是史学界讨论得极其热烈的话题。围绕这一问题,先生曾在《史学月刊》《中山大学学报》《学术研究》等刊物发表过一系列论述。在《试论中国封建社会中“农民”的经济基础》(《中山大学学报》社会科学版1988年第1期)一文中,他指出:“我承认在中国封建社会中曾经存在过短暂性的农民,并且在局部范围内,不同程度地曾经有过它自己的经济基础,并不等于承认在社会发展史上,在封建社会之外还有个农民社会;也不等于说,劳动农民的个体所有制,可以作为的生产方式来取代封建生产方式。”[20]即使以今天的眼光看,这一史学辨析也是深刻和的。

  太平运动是中国历史上规模最大、影响最深的农民起义,的《论人民》一文认为洪秀全与康有为、严复、孙中山代表了中国诞生以前向寻求真理的先进中国人,因而,洪秀全和太平研究是1949年后史学界乃至整个社会科学界的热门话题。受特定时代氛围、历史学科背景、岭南地域文化的影响,先生也一直关注洪秀全和太平研究的学术动态,截止2004年表专论九篇之多。譬如,在《试论洪秀全思想及太平的两重性》(《南方日报》1981年3月30日)一文中,他指出:农民和地主在封建社会中是对立的统一体,反映在思想和主张上就是性与封建性、平均平等与封建诸因素错综复杂地结合在一起,太平起义即是带有此种矛盾两重性的农民[21]。先生80年代之初运用矛盾两重性去诠释农民,同样具有的特殊意味,以致这一观点被1982年的《中国历史学年鉴》列为五种代表性意见之一。如果我们审视《对洪秀全太平历史定位的商讨》(《中山大学学报》社会科学版2004年第6期)一文对于上述论点的重申和深化,那么,可知长期地寻思并探究某个或一组“学术问题”,正是先生治学之所以卓有成就的“个中奥秘”。

  年,先生参加在武汉召开的中国学术,提交了《陶渊明思想试探》一文。通过深入分析陶渊明在自然观上的追求和在社会观上的宿命论取向这一思想史个案,该文认为:“在马克思主义创立历史唯物主义理论之前,唯物主义和思想一般只能表现在自然观方面,如果超过这个界限,涉及到社会人事问题,就会陷入主义的宿命论,从实质来说也是通向了。”[22]与在旧唯物主义那里并不存在不可逾越的鸿沟,这一认知有力地冲击了1949年后左倾的中国哲学史研究范式,充满了实事求是、思想解放的治学新貌。文章在《中国哲学史研究》1980年创刊号发表后,影响较大,1982年的《中国哲学年鉴》就进行了特别介绍。

  其实,作为理论思维教训的“与的思想通向”,不仅体现在王充、陶渊明等旧唯物主义身上,而且也体现在、庄子等旧主义者身上。在研究老庄哲学性质及其评价的多篇论文中,尤其是在与张松如、赵明的学术争鸣过程中,先生一直以为:由于反对神创世界的人不一定是唯物主义者,承认创世说的人不一定都认为有个形象化的来创造世界,所以,老庄哲学研究的深化势必涉及与的思想通向这一理论思维教训。正如《从老、庄论“道”的性质谈到与的思想通向问题》(《中国哲学史研究》1986年第4期)指出:“老庄用所谓自然来代替神创世界,固然有其并通向唯物主义思想的一面;但他们的世界观最终是归根复命、任天安命,自然的终于变成了司命之神,这就是老庄哲学的特色。”[23]此论在当时的研究中自成一家之言,东京大学池田知久教授在日本《东方学》上就以此作为中国庄子研究的一种代表性观点。

  年后的很长一段时期里,在包括意识形态在内的多种因素影响下,人们往往认为封建主义来源于孔孟之道,甚至将两者等同起来,因此封建主义就是孔孟之道。到了70年代中期,轰轰烈烈的“评法批儒”运动将这一简单思致演绎到了极点。“千秋圣智,顿成儒法之争;万众工农,难究天人之际。”[24]“”结束后,罗世烈在《四川大学学报》1980年第4期发表《封建主义不是孔孟之道》,试图对此。不过,该文给人这样一种强烈印象:似乎尽讲,唯有法家才讲;似乎在中国奴隶社会中,奴隶主阶级实行的是体制,到地主阶级登上历史舞台的封建社会后,才出现政体。为此,先生在《四川大学学报》1982年第1期发表了跟罗世烈商榷的《实事求是评价先秦儒法两家的思想》,并且在以后与罗世烈的往复争鸣中[25],一再强调指出:一方面,以中国历史上奴隶主阶级的和地主阶级的,作为与的分水岭,不符合历史事实;另一方面,将与作为儒法两家的绝对分水岭,并且处处说成根本对立,同样不符合历史事实

  。实事求是地评价儒法两家的“思想异同”,对于先生来说,目的是为了高屋建瓴地把握儒法互补的“文化结构”。这一在其《论我国传统思想文化中的儒法互补问题》(《江海学刊》1988年第1期)一文中有着鲜明的体现。该文认为:中国传统思想文化的形成,固然是以儒学为主体的纲常名教、伦理不断丰富、完善、发展的历史,但在这一过程中,思想不可能完全实行封闭,它不得不接受各家思想的冲击,在矛盾中融合,在互补中前进;其中,法家在秦汉以后并不是“儒、道传而墨、法废”,相反仍是封建思想的一手,而且根据不同的需要在不同人物的思想上表现出儒学互补的历史痕迹

  。“儒法互补”的实质是“儒表法里”“儒主法辅”,这一整体把握显然有助于人们地认识传统中国的文化结构。先生这一论说开风气之先,极有特色,在当时产生了较大的影响。(四)儒学化进程的历史建构人们知道,老一辈知名学者任继愈一直使用教意义上的“儒教”概念,理由在于:虽然先秦时期存在哲学意义上的,但孔子学说经历汉代和宋代两次巨大以后,逐渐演变成为具有中国特点的教——儒教,而宋学的建立标志着中国教的完成。读过《儒教问题争论集》(教文化出版社2000年版)的人可能更清楚:任继愈的《朱熹与教》(《中国社会科学》1982年第5期)一文明确断言南宋的朱熹正式完成了儒教的建立这一历史,其后中国哲学史界的反响异常强烈;先生的回应文章《是吸收教的,还是儒学的?》(《中国社会科学》1983年第3期),就是其中极有代表性的意见。

  这篇文章显示了自身周密的逻辑质疑能力。在先生看来,既然任继愈认为哲学与教在中世纪的封建时代只能从理论上加以区分、实际上则难以分开,那么,讨论思想究竟归属于哲学还是教,不是变得毫无意义了吗?对于封建社会中任何一派的思想,不是都可以说成既是哲学又是教吗?他还指出:既然任继愈认为科学与生产力水平的提高是哲学中分离出来的主要条件,那么,一个学派在其早期就应该教的味道浓些,越往后哲学的味道将越多,但为何先秦时期还可以算是哲学流派,而从董仲舒到朱熹却越来越演变成了教呢?难道宋代的科学与生产力水不如先秦吗?难道中华民族的认识史是越来越朝着方向发展吗?

  尽管承认思想在汉代出现过一股的回流、民间的多神也是中国教的一种特殊形式,但也正是对“儒学进程”的逻辑性质疑,直接促成了先生对“儒学化进程”的历史性建构。一方面,佛教传入中国后,为了自身的和发展不得不中国化与化一途,但我们不能由此将教的化与儒学的相提并论,更不能因为佛教与儒学在隋唐以后的合流趋势就以为儒学在向着儒教演变,并最终成为教而不是哲学[28]。另一方面,在儒、道、佛合流的历史情形下,许多学者譬如朱熹的思想是与佛、道密切相关的,但我们更应该注意到朱熹对教思想中成佛做祖、修仙入道部分的抛弃,对教思想中理论思辨部分的吸收,尤其是将教性思辨并提升到化高度来为伦理进行哲学论证[29]。简单地说,儒学化进程关联着“他山之石”与“本己之”的矛盾运动。“他山之石”是助缘,“本己之”是主因,儒学化进程本质上是以儒学为主干的中国传统思想文化博采众长、独出己意的艰辛历程。

  先生后来一直关注、研讨儒学化进程,这一思想在《思想化的历史进程》(《学术研究》1990年第6期,《新华文摘》1991年第3期)、《朱熹对儒学化的历史贡献》(收入《国际朱子学会议论文集》,“中央研究院”文哲研究所1993年版)、《论周敦颐对儒学化的历史贡献》(《齐鲁学刊》1994年第1期)等文章中得以拓展和深化。目前许多中青年学者热烈讨论中国哲学史的性危机与超越之

  。先生多年来对儒学化进程的历史建构,已经为中国哲学史学科在危机中的超越提供了活生生的历史教益。即使是重温或契入“儒学到底是教还是哲学”的学术热点(《文史哲》1998年第2期、《中国哲学史》2002年第2期做过专题研讨),人们同样足以在先生这一研究中获得相得益彰的理论智慧。

  (五)思想史与哲学史的联系和区别伴随着中国哲学研究在范围上的进一步扩展、在内涵上的进一步深化,中国哲学史与思想史关系的辨析,亦即关于哲学史研究的“纯化”与“泛化”的讨论,成为1983年的《哲学研究》和西安会议关注的重要线期开辟“关于中国哲学史与思想史的关系问题”专栏并发表汤一介、张岂之、周继旨等三人的专文后,11月在西安举办的首届全国中国思想史学术达成了“虽然哲学史、思想史、文化史三者相互关联,但就范围而言,文化史最大,思想史次之,哲学史最小”的共识。就是在西安会议的闭幕式上,先生做了《试论思想史与哲学史的联系和区别》的专题报告。这个报告经整理、修订后,旋即发表于《哲学研究》1984年第4期。

  侯外庐1980年出版的《中国思想史纲》上册,在1963年出版时名为《中国哲学简史》;先生与人合著并在1962年出版的《简明中国思想史》,到1973年修订出版时就易名为《简明中国哲学史》。正是基于前辈的一般性做法和自身的特殊性经历,先生在这篇论文中指出:如果说“哲学史”或“思想史”是两个不同的学科,那么,学术界历来对以“哲学史”或“思想史”做书名并无严格区分,其内容也彼此含糊不清,这种情形是值得深思的。由此,他认为:“思想史主要是研究各个历史时期反映或提出解决当时社会矛盾的各种思想,特别是接触到当时社会矛盾焦点的思想,因而也可以说,思想史是各个历史时期社会矛盾的认识发展史。哲学史则主要是研究各个历史时期,人们用思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识,这是根源于社会矛盾却主要表现为围绕思维和存在关系问题而展开的认识辩证运动,因而也可以说,哲学史是各个历史时期哲学认识的矛盾发展史。”[31]

  谈论思想史与哲学史的区别可以是抽象的,但观察其联系则具体得多;后者尤为重要,因理从来是具体而不是抽象的。要特别指出的是,这一认知促使了先生90年代对作为个体的活生生的哲学家或思想家的着力研究,南京大学出版社为其出版的《海瑞评传》《陶潜评传》即是佐证。陶渊明、海瑞在传统意义上一般不被视为哲学家或思想家,但是,从“内圣外王之道”这一传统的哲学定义看,追求自然的田园诗人陶渊明显然在极端的意义上塑造了“内圣”的典范,敢骂的海瑞显然在极端的意义上树立了“外王”的榜样。因此,为之立传,就显示了先生对“思想史与哲学史的区别和联系”这一论题的创新。正如他在《思想、思想家与思想史——对中国思想史几个基本问题的思考》(《中山大学学报》社会科学版2003年第6期)一文中所强调的:从思想史大于哲学史出发,不仅文学家、家之类的思想值得研讨,就是一般的言论也应纳入研究的视野之中。

  [32]。亦如1991年的《思空斋诗草·自序》所言:“晚近十年,百家竞赛;遥临两岸,同气连枝。览江山之秀色,诗酒流连;论今古之情思,文章焕采。”[33]李桂教授还指出:“他发表的论文,就时限而言,从先秦贯通到当代,各个历史时期的都有;就学术流派而言,、、墨家、法家、佛家、名家等,无不论及;先秦子学、两汉、魏晋玄学、隋唐、宋学、近代新学,以至现代新儒学,都在他的笔触之中。”[34]

  的确,对《李锦全自选四集》中的《李锦全已发表文稿目录索引》稍做浏览,我们将发现在其两百多篇学术论文中,90%以上竟然是知之年后写作并刊发的。这一发现映证了一个传统型学者的勤奋,但更表征了一位型学人的睿智。正是因为对学术动态进行刻苦的追踪、对问题意识予以深邃的反思,所以,先生作品之多、范围之广、学思之深、研究之精,殊为学界称道。

  以问题为中心的学术沉思和“矛盾融合、承传创新”的哲学史观,在先生的中国传统思想文化研究中有着密切关联。因此,对先生以问题为中心的学术沉思进行解读以后,有必要通过《矛盾融合 承传创新——论中国哲学、传统思想文化发展的特点》一文的文本视界,审视其“矛盾融合、承传创新”的哲学史观。此文是先生为《今日中国哲学》文集(广西人民出版社1996年版)所写的专论,比较系统地介绍了他多年来从事中国哲学史和思想史研究而总结、提炼出来的以“矛盾融合、承传创新”为内涵的哲学史观。恰如这篇文章的开头所言:“关于中国传统哲学发展的特点,我用‘矛盾融合’与‘承传创新’八个字来加以概括,这可能是我研究中国哲学的理解和体会。”[35]细读此文,尤其是联系包括《李锦全与中国传统哲学思想研究》(收入汝信主编《中国当代社科精华·哲学卷》,教育出版社2001年版)一文在内的相关著述来看,对于“矛盾融合、承传创新”的哲学史观,我们也许应该从矛盾两重性、矛盾融合论、承传创新观三个层面予以阐释。

  任何一个真正意义上的思想家或哲学家,在建构自身的思想体系时,其实莫不心怀“逻辑一致性”的良好愿望。假如我们简单地理解所谓“逻辑一致性”,那么,它指的是一个思想家或哲学家能够在自然观与社会观、伦理学与学、现实与理想展望诸方面之间保持协调与统一。但是,由于受到特定时代背景、个体认知水平等多种因素的影响和,几乎每一个思想家或哲学家都在一定程度上表现出“矛盾两重性”。“矛盾两重性”的客观事实无疑是对作为主观愿望的“逻辑一致性”的,这一思想史或哲学史现象引起了先生的深切关注。

  在《矛盾融合 承传创新》这篇文章中,先生以先秦思想史为例对特定思想体系内的“矛盾两重性”进行了简略的分疏。譬如,孔子提出了人格上的平等要求,却主张社会上的等级秩序,使得自身思想体系在人际关系中陷入矛盾两重性;一般是尊君的,但孔子、孟子、荀子均具有君臣对等、从道不从君的性思想,使得在君臣关系中陷入矛盾两重性。又如,对现实者进行过激烈,但又构思了“道常无为而无不为,侯王若能守之,均自化”的之术,从而显示了对现实者既欲毁之、又要成之的矛盾两重性。再如,墨子一方面提出“非命”,主张“尚力”,另一方面又“天志”,“明鬼”,进而在自然观上了矛盾两重性。这些分析表明:与“逻辑一致性”的主观愿望相比,“矛盾两重性”的客观事实更能思想史或哲学史的真实面貌。明于此,我们也就不难理解先生何以在许多文章中总是频繁地使用这一,并将其上升为自身哲学史观的重要组成部分。

  如果说“矛盾两重性”主要针对个体的或同质的思想家特定的思想体系而言,那么,“矛盾融合论”侧重的是不同思想家或思想流派之间的思想关联。没有一个思想家或哲学家不是处于文化交流和碰撞的对话情境之中,任何一个思想家或哲学家在思想建构上的长处与短处都将摄入其他人的阅读视野,同质性的阅读者对此会“取长补短”,异质性的阅读者对此则会“吹毛求疵”。无论“取长补短”还是“吹毛求疵”,对于思想史的内在发展来说,都是具有促进作用的。尤其是来自对立型阵营的解构,更能激活并敞开思想史命题在历史长河中的魅力。这样,也就决定了先生的哲学史观要从特定思想体系内的“矛盾两重性”转进到不同思想群落间的“矛盾融合论”。

  《矛盾融合 承传创新》一文还简洁地勾勒了不同思想群落间的“矛盾融合论”的一般表现。一种表现是主观自觉的立场。例如,对于、墨家、法家的思想主题,都进行过“抽象”的;对于墨子的兼爱与杨朱的为我,孟子则给予过“具体”的鞭笞。另一种表现是客观必然的融合趋势。即使党同伐异再厉害,也无法不同思想群落间的陈仓暗度。从孔子、都以“无为而治”作为最高层次的理想,、墨家、法家都反对“损不足以奉有余”,到荀子的礼法相融、汉初黄老之治的道法结合、董仲舒的儒法互补,尤其是到魏晋玄学统合儒道思想以建构自身理论体系、隋唐借鉴伦理以适应中华传统社会……就有力地说明了“在矛盾中融合”是思想史发展过程中的普遍规律。

  在先生看来,主观自觉的立场和客观必然的融合趋势相辅相成。缘由在于:一旦你去解构对手的“主题思想”,也就要比其他人甚至对手的盟友花更多的时间和精力来面对其“核心优势”,结果,你不过在“这个”的意义上可能了对手,但却在“如此”的意义上将受到对手的深远影响。更形象地说:也许你以为经由你的——“对手已经死了”,其实正是经由你的——“对手还活着”,而且,对手恰恰就是活在你自己的思维世界之中。总之,主观自觉的立场好比合目的性,客观必然的融合趋势好比合规律性,合规律性又比合目的性更能写照“的狡黠”在思想史发展过程中的微妙和深邃,“矛盾融合论”的微妙和深邃也正在于此。

  套用“点—线—面”这个序列,思想家个体可谓是“点”,不同的思想流派可谓是“线”,整个思想史可谓是“面”。如前所述,在“点”的意义上,“矛盾两重性”了个体思想家之思想体系的“悖谬特征”,“悖谬特征”足以展现整个思想史叙事在思想家个体那里的本真面目;在“线”的意义上,“矛盾融合论”表征了不同思想群落之思想交锋的“对话风尚”,“对话风尚”足以映现整个思想史叙事在不同思想流派那里的吊诡意味。正如人类社会总是在曲折中前进一样,中国思想史也是在波浪中进化着的。然而,仅仅通过“矛盾两重性”与“矛盾融合论”,却难以在“面”的意义上敞开思想史的“进化品格”。正因如此,先生在其哲学史观中提出了针对思想史进化历程而言的“承传创新观”。

  同样是在《矛盾融合 承传创新》这篇文章中,先生主要借助几个典型对思想史进化历程中的“承传创新观”给予了粗略的论述。其一是“禅中国化”。他认为:慧能创立的南派禅,之所以能够完成佛教中国化的艰辛之旅,之所以能够成为中国传统哲学文化的重要组成部分,原因就在于它既未简单比附伦理,也没有生搬硬套佛教教义,而是使本土的伦理资源在矛盾性的解构中得以融合,尤其是使外来的佛教教义文本在承传性的建构中得以创新。其二是“宋学化”。他认为:佛教在东汉传入中国后就对思想提出了严峻的挑战,这一挑战体现于心灵的号召力和义理的深刻性两个方面;到了宋学时期,业已完成中国化之旅的佛教对于学者的挑战更为强烈;也正是有此挑战,激发了宋明学者在矛盾性的解构中去吸纳比自身更为精致的佛教义理资源,进而在承传性的建构中成就了宋学的化之维,使得宋学在儒学发展史上成为继先秦、两汉之后的又一座里程碑。禅、宋学举足轻重的哲学史地位是无人能够否定的,如是,依据“禅中国化”关联着外来佛教之于本土儒学的承传和创新、“宋学化”关联着本土儒学之于外来佛教的承传和创新,我们也就必须肯认先生的“承传创新观”合理地诠释了整个中国思想史叙事的“进化品格”,睿智地论证了中国古典哲学之为哲学的“性存在”。

  经由上述分析,面对特定思想体系内的“矛盾两重性”、指向不同思想群落间的“矛盾融合论”、关注思想史进化历程中的“承传创新观”,构成了先生以“矛盾融合、承传创新”为特质的哲学史观的主体内容。在为《人文的承传与重建》所写的代序中,李桂教授指出:“李锦全教授用‘矛盾融合,承传创新’八个字概括中国传统哲学的发展历程及其特点,是见解独到的持平之论。”[36]其中,“见解独到的持平之论”一语尤为发人深思。所谓“持平之论”,盖因为人谦让、性格平和的先生在其著述中从来就不故做惊人之语,即使对其哲学史观进行总结、提炼时也不例外,语言表述上的朴实无华更进一步地烘托了这一哲学史观的“简朴”。所谓“见解独到”,盖因学识渊博、思维敏捷的先生这一哲学史观历经半个多世纪漫长岁月的,“宝剑锋从磨砺出,梅花香自苦寒来”势必会造就其哲学史观的“厚重”。中国历史上无数为我们熟悉并景仰的伟大哲人及其经典作品皆以简朴求厚重,皆因厚重而简朴,从而,说先生这一哲学史观深得中国古典哲学之精髓、已达中国古典哲学之堂奥,或许并不为过。

  比较而言,在“矛盾融合、承传创新”哲学史观的三个层面中,“矛盾两重性”和“承传创新观”更值得重视。透过《从孔、孟到程、朱——兼论儒学发展历程中的双重价值效应》(《孔子研究》1998年第2期)、《孟子思想的历史命运及其双重的社会效应》(《华学》第3辑,紫禁城出版社1998年版)、《从朱熹思想看儒学发展的两条理及双重效应》(《朱子研究》2001年第1期)这些作品,我们已然感觉到了先生对其90年代中期总结并提炼的哲学史观所做的补充与完善。尽管这一补充与完善只是局部的,但却突出表现为:这一时期的许多作品在文章标题上和具体行文中不断运用“双重(社会)效应”一词,而不是像以往那样反复使用“矛盾两重性”一词。从“矛盾两重性”到“双重(社会)效应”的语词变化,到底意味着什么呢?如果说着力于“矛盾两重性”是一种文化学理关切、着力于“承传创新观”是一种文化社会关怀,那么,在“简单”的意义上,从“矛盾两重性”到“双重(社会)效应”的语词变化,至少“象征”着世纪之交的先生从文化学理关切到文化社会关怀的思想嬗变。之所以对“简单”“象征”两词加上引号,目的在于说明:尽管先生素来是从“承传创新观”的角度去探究“中国传统文化的现代转型”的,但是,这里特别掂出“双重(社会)效应”,却为本文顺利过渡到下面的叙述提供了一个并不牵强附会的契机。

  20世纪80年代以来,在历史悠久而又的中国大地上,不仅风雷激荡地出现了从唯化思维到以经济建设为中心的“社会转型”,而且扣弦地引发了从传统文化到现代化的“文化转型”。社会转型历史地决定了文化转型的“出场”,文化转型逻辑地范导着社会转型的“方向”。置身于社会转型与文化转型的时代格局之中,从事中国传统思想文化研究的学人责无旁贷的,就是要努力去探寻传统文化与现代化的历史结合点,以使本土传统资源能够为现代化运动提供有效的动力与智力支持。当时,作为中山大学哲学系中国哲学博士点的创立者和学术带头人,先生无疑也有同感。正如1989年他在一个发言提纲中所说:近年来对中国传统文化的研究,既非发思古之幽情,也非为学术而学术,而是试图探索传统文化在建设现代化过程中究竟能起怎样的作用

  。这一同感,显豁了一个饱经风霜的“过来人”不可磨灭的民族关怀,表露了一位熟谙历史的“知识者”与时俱进的人文。通过学科建设——在博士点中设立“中国传统文化与现代化”的研究方向,立足学术研究——在字里行间诉说“中国传统文化的现代转型”的智性思考,尤为这一同感的典型体现。限于篇幅,这里仅对先生相当关注的两个论题予以解读。

  约定俗成意义上的“启蒙”指的是17—19世纪在西欧各地先后兴起的以反对教蒙昧主义、反对封建制度为主旨的一股规模巨大、影响广泛的人文,18世纪甚至拥有“启蒙时代”的美誉。经由英国的培根、霍布斯、洛克,的莱布尼兹、沃尔夫、莱辛,法国的伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等启蒙思想家创造性的理论建构和积极的社会参与,欧洲启蒙,尤其是18世纪启蒙思想家们所的、、平等、法制的,对战争、法国大以及19世纪在欧洲各地爆发的一系列资产阶级产生了直接和深远的影响。虽然欧洲启蒙和中国明清之际基本上处于同一个历史时段,但是,两者之间显然不太存在“影响研究”的可能,倒是“比较研究”有可能进行。从学术史的角度看,梁启超、侯外庐是对此进行“比较研究”的两个代表性人物。梁启超可谓这一比较研究的“始作俑者”。蒋方震编著《欧洲文艺复兴史》一书后,征序于梁启超。梁序亦即1920年写就的名著《清代学术概论》。书中,梁启超对戴震及其《孟子字义疏证》给予了史无前例的高度评价:“综其内容,不外欲以‘情感哲学’代‘哲学’。就此点论之,乃与欧洲文艺复兴时代之之本质绝相类……戴震盖确有见于此,其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点,真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段,实以平等,作伦理学上一大。其斥宋儒之糅合儒佛,虽辞带含蓄,而意极严正,随处发挥科学家求真求是之,实三百年间最有价值之奇书也。”[38]侯外庐可谓这一比较研究的“集大成者”。他1944年在重庆三友书店出版的《中国近世思想学说史》上册,1956年在人民出版社出版时易名为《中国早期启蒙思想史》,而到1963年再次在人民出版社出版时则成了《中国思想通史》第5卷。该著即以“十七世纪的启蒙思想”“十八世纪的启蒙思想”“十八世纪末叶和十九世纪初叶的启蒙思想”作为各编之题。

  在某种意义上,从梁启超到侯外庐的这一“比较研究”实质是“比拟研究”,因为它不仅将明清之际的思想运动比拟为欧洲启蒙,而且将顾炎武、黄羲、王夫之、戴震等知识者比拟为启蒙思想家。这一“比拟范式”,更因《清代学术概论》《中国思想通史》的经典性地位,越来越成为学术界的“普遍共识”。然而,从80年代中期的《论黄羲启蒙思想的历史地位》(《求索》1987年第5期)到90年代初期的《如何理解戴震启蒙思想的近代意义》(《天津社会科学》1992年第3期)[39]、《试论王船山思想在中国传统文化中的历史地位与作用》(收入《船山学论》文集,船山学刊社1993年版),先生对于这个“比拟范式”提出了学的挑战。

  先生固然也认同借助近代意义上的启蒙去理解并开发明清之际的思想资源,这从他对“启蒙思想”的定义可窥一斑:“凡对封建蒙昧主义思想有所突破和,能给后来代表新兴资产阶级要求的思想家有所启迪的,可以不同程度地称之为早期启蒙思想或是起到某些启蒙作用的思想。”

  由此出发,他认为顾炎武、黄羲、王夫之、戴震思想中的许多内核,对于中国近代资产阶级所起的启蒙作用,是不可忽视的。譬如,主张君主立宪的康有为、梁启超和从事实践的孙中山,都把大同世界和天下为公作为最高理想,所以,从宏观的角度来看,黄羲《明夷待访录》向往的三代之治,对近代中国资产阶级的确起到过的启迪作用[41]。

  但是,在先生看来,不独《明夷待访录》“既非斗士的宣言,也非封建遗老的复古挽歌,它是一个抱有救世安民之志的知识,经过对历史回流的反思,能反映出时代变革的思想结晶”[42],而且“戴震并不是一个自觉的启蒙思想家,他并没有要改变封建制度的认识,也没有预见到资本主义社会的到来,只是在客观影响上他的某些观点对近代学者起到一些启蒙作用”[43]。意思是说,尽管梁启超、章太炎、刘师培、胡适、侯外庐等人曾经运用近代意识来理解戴学,然而,这却是戴震同时代的人难以办到的,即使戴震本人也未必意识到自己的思想具有近代思想解放以至平等等方面的内涵。从而,出于时代需要的“过度诠释”和基于学术研究的“客观评析”之间的内在矛盾,也就呈现在了具有阐释者(面对历史文本的)和建构者(指向当代建设的)双重身份的先生面前。

  对从梁启超到侯外庐出于时代变革需求而层累地形成的这一比拟范式,先生试图经由“启蒙思想”与“启蒙思想家”的联系和区别予以学术维度的重新。正如有思想的人不一定就是思想家一样,有启蒙思想的人也不一定就是启蒙思想家。尤其是在顾炎武、黄羲、王夫之、戴震所处的特定时代中,虽然旧制度日趋、新因素正在萌芽,但是,萌芽中的资本主义新因素毕竟还无法从根本上去抵抗并日落西山的封建主义旧制度。只要承认“瘦死的骆驼比马大”是一个真实的常识,那么,这一常识的真实施之于顾炎武、黄羲、王夫之、戴震们时,结论就是:“死的拖住活的,是这辈人的思想写照”[44],“这说明中国历史上的启蒙思想自有其特点,不能全以作为参照系”[45],因而,我们只能以为他们具有早期启蒙思想,但他们却不能被称之为启蒙思想家

  贯穿于整个20世纪思想史历程的现代新儒学是相对于先秦儒学、宋明儒学而言的,其思想人物被称为现代新。从20—40年代的梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟(第一代)到50年代后的唐君毅、徐复观、牟三、钱穆(第二代),现代新面对社会主义运动、文化霸权、现代化进程等宏大叙事威慑下中国传统伦理价值系统的崩溃与缺席,试图通过儒学的以促使中国传统伦理价值系统的恢复与在场。现代新儒学在不同时期、不同个性的现代新心中形态各异,但其本质却是一致的。正如李桂教授在《》1989年3月6日发表的一篇文章中所言:满怀“花果飘零”的人文心态,否定“五四运动”的思想方向,民族文化的本位立场,挚信中国文化的力量,追求融合的文明模式,反映了现代新们共同的价值和态度[47]。因为现代新儒学深刻地关联着“从传统到现代”的时代主题,所以,在后不久就席卷与学术界的文化讨论热潮中,它得以迅速推介,受到广泛关注,成为当时极其重要的“话题”和“学术重心”。“现代新儒学研究”1986年被确立为国家哲学社会科学研究基金“七五”规划重点课题(1992年又被列为“八五”规划重点课题),尤为证明了这一点。这一重点课题是方克立教授与先生共同主持的,至今已经问世大量高水平的研究,使得现代新儒学研究长足进展、空前活跃。也正是在这一过程中,先生写作并发表了一系列相关著论。其中,在研究对象上主要涉及第一、二代现代新的《现代新儒学的历史评价》(《师范学院学报》1991年第1期,收入文津出版社出版的《新儒学论文集·总论篇》)一文,特别体现了他对现代新儒学的反思。这篇文章在“思想叙述”与“历史评价”之间侧重于后者,在“第一代”与“第二代”之间更关注后者,因而,先生对港台现代新如何进行历史评价,将是我们这里的叙事重点。

  在先生看来,最集中地反映港台现代新之思想观点的,可推《评论》《再生》同时在1958年元旦号发表的长篇论文《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(又名《为中国文化世界人士宣言》)[48]。此文由唐君毅、张君劢商议后起草初稿,唐君毅执笔,再与徐复观、牟三往复函商后认定,实乃这一思想共同体一致认可的集体宣言。宣言一方面承认“中国文化历史中,缺乏近代制度的建立,与近代的科学及各种实用技术,致使中国未能真正的现代化工业化”,另一方面强调“不能承认中国之文化思想,没有思想之种子;其发展之内在要求,不倾向于制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的,自来即轻视科学实用技术的”

  。港台现代新的纲领是“返本开新”之论,确认树立主体是“本”、开创制度是“新”,力图经由以传统之学为根本的“老内圣”开出、科学的“新外王”。对此,先生指出:港台现代新的这一文化设计类似于第一代,也是以文化决作为理论依据,“而这条经过历史实践证明是行不通的”[50];“如果认为思想可以开发出资本主义社会,这似乎是一种倒果为因的说法”[51],进而,“我觉得在中国讲儒学复兴,那是难以做到的”

  先生多年来从不同言说角度、以不同研讨方法致力于探究中国传统文化的现代转型,丰硕。譬如,新旧世纪之交,他发表了《中国民族文化往何处去——兼论多元民族文化与世界文化的关系》(收入《亚文》第2辑,中国社会科学出版社1997年版)、《世纪之交对中华文化前景的探索》(《炎黄文化研究》第5期,炎黄文化社1998年版)、《全球化与中国传统文化的世界》(《现代哲学》2001年第3期)等立论高远、见识卓绝的中国文化专论。由此,我们有必要对本文何以唯独选择“明清启蒙思想的客观评析”“现代新儒学的反思”两个论题给予应有的说明。过来人记得,80年代中国哲学、思想史界在探寻中国文化出时,对明清启蒙思想、现代新儒学倍感兴趣、用功极巨,视之为中国传统文化向现代转型的两个范例。按照郭齐勇的观察,“西体中用”(李泽厚)、“彻底重建”(甘阳)、“儒学复兴”(杜维明)、“哲学启蒙”(萧萐父)是当时的学者或与关系密切的海外学者提出的比较具有代表性的四种观点[53]。在这一意义上,不妨说先生对明清启蒙思想、现代新儒学的高度重视,是与萧萐父的“哲学启蒙”、杜维明的“儒学复兴”在论述主题上彼此呼应的。“论述主题”的彼此呼应,当然并不意味着“价值评判”的若合符节。以为明清之际“有”早期启蒙思想但“无”启蒙思想家,以为现代新的“在场”值得肯认但其“方向”是错误的,就已然表明先生在价值评判上将反对过度诠释、实事求是有力地统合在了一起。反对过度诠释是真正的阐释者最基本的要求,实事求是是务实的建构者最必需的本色,唯其如此,才能在纯化中提炼哲学思想,在泛化中敞开人文关怀。由此逻辑地出发,先生试图历史地整体把握中国传统文化与现代化的相互关联,以促进中国传统文化的现代转型。他认为:“对中国传统思想文化与现代化的关系问题,不能简单说是适应还是不适应,是发展的动力还是阻力,而应该从其自身的矛盾两重性中去分析把握”[54];中国传统思想文化包含矛盾两重性,对于当前社会可以产生正面或负面的双重效应,对此固然人人可以各取所需,然而,从总体上看,凡是能适应当代文明建设需要的,就需要在的前提下继承之,在承传的基础上创新之,因为“时代性与民族性从矛盾中得到统一,这就是历史的”

  。正如“矛盾融合、承传创新”的哲学史观,这些论说亦属见解独特的持平之论,深深地表达了先生对于“中华文化一心传,共祖炎黄共戴天”“抚今追昔多怀感,愿继前贤续旧章”[56]的人文厚望。

  综上所述,先生的中国传统思想文化研究包括三个部分:一是以问题为中心的学术沉思,二是“矛盾融合、承传创新”的哲学史观,三是中国传统文化的现代转型。不妨说,第一个部分——在不同的问题意识导引下从事的一系列备受瞩目的学术研究,使得先生成为专业意义上的学人;第二个部分——将各别的、具体的、微观的学术研究上升为整体的、抽象的、宏大的哲学史观,使得先生成为学科意义上的哲学史家;第三个部分——把书斋里的学问与火热的时代担当感有机地结合起来,使得先生成为当代意义上的建设者。学人、哲学史家、建设者组成了先生的“学术儒”形象,这是“字史”意义上的、为人熟知的先生。“字史”意义上的先生与“心史”意义上的先生有所区别。见诸公开的学术论著之中的“字史”是可以被阅读、被诠释的,而寄托在私人性的日常生活中的“心史”则只能被想像、被。李桂教授曾说:“中国传统优秀文化的生命,在李锦上得到了具体的体现。‘矛盾融合,承传创新’,他所概括的中国传统哲学的发展历程和特点,在他的学术生命中得到了生动的诠释。在这里,我们感受到中国传统人文所追求的知行合一的力量,领‘君子儒’的线]“学术儒”的先生已经把渊博的学识与独到的见地惠赐给了我们和这个时代,“君子儒”的先生之学境与人品同样值得我们在这个并不寻常的时代中予以慧心地咀嚼、真切地。

  先看一段古文:“大厦之倾也,非一木所能支;举国之危也,非孤臣所能任。史公受命朝廷,投身军旅,连师淮、泗,力图中原,事之不成,非战之罪也。然破巢之下,安有完卵;之余,安能,扬城之殉,公盖计之审矣!史称母梦文山而诞,何其事之类耶!匪特宋、明之光,亦天汉之幽馨也,呜呼,伟矣!”[58]

  [59]见到什么就看什么,想看什么就看什么,先生后来自称为“博而后约、杂中求专”的治学方法显然正是从青少年时代那种兴趣型阅读中培养起来的。

  在众所周知的“哲学史专家”的身份之外,先生有过许多出人意料的“杂家行为”。1960年转入哲学系工作后的二十多年里,依然一直参加广东历史学会的活动,并且担任过副会长——难道他是历史学家?1999年出版了诗词专集《思空斋诗草》(存诗682首),并且至今填写古体诗词——难道他是诗人?作为唯一的哲学系教授参加了大学中文系主办的关于龚自珍文学思想的学术研讨会,发表过《“命”与“分”——从清代小说的几个事例看宋学对后期封建社会的思想影响》(收入《论宋学》文集,浙江人民出版社1983年版)、《读东坡词记苏轼的人生旨趣》(《国文天地》1989年4月号)、《试论龚自珍思想矛盾的两重性——读龚定庵诗词兼论其在中国近代文学史上的地位》(收入《中国近代文化问题》文集,中华书局1989年版)等跟小说、诗词密切相关的著论——难道他是文学教授?个中奥秘,或如有篇书评所言:“贯通文史哲,铸成一家言”是先生一生治学的显著特色

  [61]。首先“杂而博”,拥有拓展的巨大空间;然后“专而约”,进入深化的专业境界。一般地说,“杂而博”理所当然地“逻辑地在先”,“专而约”水到渠成地“历史地在后”。由此,先生不独自己注重“杂中求专”,而且要求学生们“博而后约”。譬如,叶鹰(现任浙江大学教授)跟随先生攻读博士学位前,本科阶段学理科,硕士阶段学信息情报专业,可谓“杂而博”。针对这一特点,先生指导他做了以《易玄合论》为题的博士学位论文,亦即使叶鹰利用自身跨学科、跨专业的知识优势,啃下了为一般纯粹文科出身的人不敢碰的扬雄《太玄》一书,可谓“专而约”。如今,专家虽多,但人们却大师;专业虽多,但人们却找不到经典。在此情形下,文史哲研究者仔细读一读先生为《哲人忆往》文集(中国青年出版社1999年版)写的《博而后约 杂中求专——治学杂忆散记》一文,大概会深受教益。(二)学术研究中的“合作品格”

  尽管学术研究具有相当明显的个体操作性,但在现代大学体制中,课题攻关越来越离不开团体合作性。在半个多世纪的学术生涯中,先生与他人进行过多项学术合作。譬如,50年代末—70年代中,他与陈玉森、吴熙钊在国教授的指导下合著了《简明中国思想史》《简明中国哲学史》《简明中国哲学史()》(后两书陈玉森未参与);70年代末—80年代初,他与萧萐父教授联合九所院校一起主编了影响广泛、颇受好评的两卷本《中国哲学史》教材;80年代中—90年代初,他与方克立教授共同主持了国家哲学社会科学研究基金重点规划课题“现代新儒学研究”。不计个人得失,善于与人合作,这是凡跟先生一道进行过学术研究的合作者们的一致评价。

  遗憾的是,先生没有正式发表过如何进行学术合作的论述。李桂教授曾说:“我们这些都认为,要了解李锦全教授的襟怀和人生,阅读他的诗词远比阅读他的学术专著和专业论文要全面、深刻和线]的确如此,因为在写作教育部统编教材《中国哲学史》的过程中,正是《思空斋诗草》了萧萐父教授与先生两位主编之间堪称典范的精诚协作,了编写组诸同人酬唱神州、意气风发的共事情谊[63]。诗以言志,志以见人,恰如清初岭南三大家之一的陈恭尹在《独漉堂文集·诗序·梁药亭诗序》中所说:“诗之真者,长篇短句,正锋侧笔,各具一面目,而作者性情自见,故可使万里之遥,千载之下,读者虽未遇其人,而遇之。”

  要是说《思空斋诗草》展示了先生的情,而合作品格正是这一情的题中之义,那么,源于真情之中的合作品格,对置身于功利性越来越强烈的当代语境之中的大学中人乃至所有的社会人,难道不是一种意味深长的吗?!

  许多像先生这样的大学教师,“”期间都有过不平凡的经历,并因“”耽搁了学问甚至职称。十年,如果以左、中、右排队,先生是中间。他不是上的“风派”,所以,其居室一直挂有一幅对联:“宠辱不惊,任庭前花开花落;去留随意,似天上云卷云舒。”[65]先生1956年评上,22年后的1978年晋升为副教授。他也不是事功上的“风派”,所以,其诗集的《自序》有云:“寄身世于流水行云,托遐思于美人香草。”[66]1995年,接受中山大学哲学系系刊《哲苑》的采访,先生指出:“老实讲我并不很推重,也并未刻意去追求哪家风范,我只是习惯地平平淡淡地生活、做学问,不太在意身外的东西,这样说来,我想我的思想人生态度基本上又算得是的,我是道法自然。”[67]毫无疑问,与以“寄庐”名其寓所、以“东官寓形子”号其自身相比[68],“道法自然”恰如其分地写照这个阅历丰富、学识独特的老灵深处最本真的追求。

  心灵深处的“道法自然”,让先生赢得同行的尊重、学生的以及社会的景仰。东京大学知名学者池田知久教授推重先生的文章,他来华期间曾说:“在中国到处都可遇到问我可否去日本的名家,像先生这样毫无商业气名利心的文人实在太少了。”[69]经由这个,如果说淡泊名利诠释了“道法自然”的社会基础,由此延伸,日常生活中不汲汲于利禄的学者自然会把更多时间花在阅读和研究上——“杂中求专”获得了其时间条件,即使跟人一起进行研究也会具备良好的合作——“合作品格”拥有了其人性。仅仅就先生而言,无论治学方法上的“杂中求专”,还是学术研究中的“合作品格”,显然都在心灵深处的“道法自然”这里得到本体证明。

  1996年,《七十初度,俯仰前尘,戏成四律》之三曰:“笑傲尘寰七十年,湖山又见散游仙。非关入世超流俗,且往寻根是宿缘。大地苍茫谁是主,人情幻变孰为先?休言造化知无限,乐道终归法自然。”[70]2000年,《参加江西铅山纪念朱子诞辰870周年国际学术会(新鹅湖之会),贺诗两首》之二云:“鹅湖景物历沧桑,朱陆当年辩论场。至理只求能累洽,斯文何必畏参商。周程派衍源流远,洙泗遗风道脉长。今日群儒来雅集,中华学术费评章。”[71]“乐道终归法自然”了先生“君子儒”的一面,“中华学术费评章”敞开了先生“学术儒”的一面,这一与敞开在我们的阐释中是生生不息的。祈愿先生以“法自然”的人生姿态永久地激活“费评章”的中华学术,正是我们对其中国传统思想文化研究进行全面解读之后的由衷!

  《李锦全自选集》4卷编次后又有大量作品发表。[②]李锦全:《思空斋诗草》,花城出版社1999年版,第180、181页。

  [③]《李锦全自选三集》,中国文联出版社2001年版,第431页;按,个别标点符号略有校改。又,2017年11月4日上午,时年91岁的李锦全先生接受中山大学哲学系、广州兰箭文化有限公司“李锦全先生高清影像短片”拍摄组采访说道:我当时读的《红楼梦》是东京出版的。《红楼梦》里面有多少人物?我做过一张世系表,知道有多少人物。很多红学专家说不清楚。

  [④]参见《李锦全自选一集》,中国文联出版社2000年版,第390—404页;按,该书原名《李锦全自选集》,此一称谓纯为叙述之方便、明晰。

  [⑦]2017年11月4日上午,李锦全先生回忆:“《夜宿太平感怀》不是我写的第一首诗,以前还写过。”

  [⑨]2015年11月14日下午,中山大学哲学系举办“李锦全教授90华诞庆祝会”。李锦全先生回忆:他先到广东省立文理学院中国文学系读了一个多月,中大发榜后,就到历史系上学了。又,2017年11月4日上午,李锦全先生回忆:长辈当中,父亲做中医,对我影响最大。他对我的影响不是学中医,而是教我读诗、写诗。抗战胜利后,我读的中学是汪精卫办的,简称“伪校”。张华夏的父亲教我们的数学。教外语的老师说日本好,我们叫她“日本婆”。那时,钱最不值钱。老师的工资每月500斤粮食。我有次获,励了1000斤粮食,是老师两个月的工资。

  [⑩]此文1951年7月提交,现藏中山大学图书馆。首页有岑仲勉签名及给出的分数:“90。”末页有刘节评语:“全唐石刻虽尚余小部分未收入,但各跋中的发见,确有未经前及者。青年得此,诚属可造之材。拟给九十分。”(评语无句读、标点,均系引者所加)

  [13]2017年11月4日上午,李锦全先生回忆:1951年,中大哲学系毕业1人,历史系毕业3人,中文系毕业8人,全校文史哲毕业12人。系主任刘节让我留校。中南军员会成立,统一分配,我分到了中南军员会文化部文物处。方克立的父亲方壮猷做处长,处里都是分配来的大学生,但没有一个,被称为“文化程度最高、素质最低”的一个处。1954年撤销中南军员会,让我去中央文化部工作。刘节写信要我回中大历史系。我的档案送到华南局,历史系派人交涉取回。

  [17]《马克思恩格斯选集》第40卷,人民出版社1982年版,第289页。

  [18][德]A.爱因斯坦、[波兰]L.英费尔德著,周肇威译:《物理学的进化》,上海科学技术出版社1962年版,第66页。

  [25]参见罗世烈:《如何认识儒法两家的思想》,《四川大学学报》1982年第3期;李锦全:《也谈如何认识儒法两家的思想》,《中山大学学报》社会科学版1985年第1期。

  [30]参见文:《中国哲学的“性危机”与重写中国哲学史》,《学刊》2004年第3期,第10—14页。

  [32]参见钱耕森:《一位哲学家的“心迹”——〈李锦全自选集〉读后感》,《广会科学》2003年第5期。

  [34]李桂:《李锦全教授学术述略(代序)》,李锦全:《人文的承传与重建》,广东人民出版社1995年版,第4页。

  [36]李桂:《李锦全教授学术述略(代序)》,李锦全:《人文的承传与重建》,第6页。

  [37]参见《李锦全自选四集》,延边大学出版社2001年版,第261页。

  [38]梁启超:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第38—39页。

  [39]收入《李锦全自选二集》中的此文,亦即《人文的承传与重建》中的《是启蒙思想,还是启蒙思想家?——对戴震思想是否具有启蒙性的探索》。

  [47]参见李桂:《传统文化与人文》,广东人民出版社1997年版,第362—363页。

  [48]该文收入唐君毅的《中华人文与当今世界》文集(学生书局1975年版)。

  [51]李锦全:《人文的承传与重建》,第131页;按,个别文字错漏有所校订。

  [53]参见郭齐勇:《关于近年来中国文化和文化比较研究的评介》,《青年论坛》1986年9月号。

  [57]李桂:《李锦全教授学术述略(代序)》,李锦全:《人文的承传与重建》,第10—11页。

  [59]李锦全:《自序》,氏著:《思空斋诗草》,第1页;按,“稗官”原作“裨官”。

  [60]参见程潮:《贯通文史哲,铸成一家言——读〈李锦全自选集〉》,《中山大学学报》社会科学版2003年第3期。按,2017年11月4日上午,李锦全先生说道:我是杂家。高中我的理科好,高考考文科。本科读历史,工作是考古,回来后做思想史、哲学,但一直写诗。所以,我是杂家。我们那个时代不可复制。

  [63]《中国哲学史》教材完成后,酬唱之作曾编为《编余吟咏》一册(油印稿),广诸同好。《思空斋诗草》即存《〈编余吟咏〉初序》。

  [64]转引自潘承玉:《“真诗”的探寻:清初明遗民诗论》,《中山大学学报》社会科学版2004年第5期。

  [67]《李锦全自选三集》,第465—466页。按,2017年11月4日上午,李锦全先生指着《20世纪中国知名科学家学术成就概览》哲学卷说道:广东入选了八人,马哲是张江明、刘嵘、叶汝贤,中哲是杜国庠、国、我,西哲是罗克汀,美学是马采。他们都走了,只有我还在。我是20世纪的人。

  [71]《李锦全自选四集》,第368—369页;按,标点符号为引者所加。

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